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明 吕楠 撰
太极，理也；动静，气也。气行则理亦行，二者尝相依而未尝相离也。释以太极为理，动静为气，恐涉支离，非周子本义。
太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。释说气有理，是说理生气，恐未稳。
问：「昨谓未有天地之先，必是先有理，如何？」曰：「未有天地之先，毕竟也只是理。有理便有这天地，有理便有气流行，发育万物。
释理在天地及气流行之先，恐未然，毕竟是气即理也。」
「一阴一阳之谓道」，阴阳是气不是道，所以为阴阳者，乃道也。释此恐依夫子易中之说，是
论天地有心无心。曰：「若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。」程子曰：以主宰谓之帝，心便是他主宰处，所以谓天地以生物为心。天地别无句当，只是以生物为心。释天地所到处，便可见他的心事。横渠说：「天左旋，日月亦左旋。日月行得迟，故恰似右行。」看来说得极是，只恐人不晓。
释：横渠之说，亦非杜撰。夫子尝曰：「天与水违行，故水东流，则天之西行可知。」此便是阴阳往来、昼夜更代之理。
或疑百川赴海而海不溢。曰：「盖是乾了，有见海中作旋窝，水皆注入去者。」释。若海溢，则水必不西出，可以占天运矣。
天地是体，鬼神是用。鬼神只是阴阳二气往来屈伸，如春夏是神，秋冬是鬼；昼是神，夜是鬼；息底是神，消底是鬼；生是神，死是鬼；鼻息，呼是神，吸是鬼；语是神，默是鬼。释：解此，千神百鬼皆可通矣。故学必精义入神可。
魂者，气之神；魄者，体之神。淮南子注谓：魂，阳神也；魄，阴神也。此语说得好。释：观语默，亦可见鬼神。
人之能思虑计划者，魂之为也；能记忆辨别者，魄之为也。释。即圆者动，方者静之意。
寤寐者，心之动静也。有思无思者，又动中之动静也。有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙，必于寤而言之。释即寤可以观神，即寐可以观鬼。
陈举谢氏归根之说。先生曰：「归根本是老氏语，毕竟无归。如这花落便无了，岂是归去那里，明年复来这枝上。」问：「人死时，这知觉便散否？」曰：「不是散，是尽了。气尽则知觉亦尽。」释：「以此知老佛归根、轮回之说皆非。」
陈复之问：祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散。曰：「这便是上蔡所谓要有便有，要无便无。子孙这身在此，祖宗之气便在此。他是有个血脉通贯，所以神不歆非类，民不祀非族。」
释只是心感应。
先生曰：有天地之性，有气质之性。天地之性，则太极本然之妙，万殊之一本者也。气质之性，则二气交运而生，一本而万殊者也。释无气质则无天地之性，气质灵聚处，便是天地之性。
伊川先生说话，如性即理也一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基。释伊川说性即理固尽，然性又离气说不得，
才说性，便已不是性也。盖才说性时，便是兼气质而言矣。人生而静以上不容说，盖只说得个天道，下性字不得。所以子贡曰：「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」
释此可见性自气禀而有。盖气即人之成形，其灵湛结聚处为心，心之所生者善处即性。
天命之性，若无气质，却无安顿处。释此却明白。
论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之。释此却未然，恐涉支离。
人性虽同，气禀不能无偏重，唯阴阳合德，五性全备，所以中正而为圣人也。释此亦可观。性善。问：「孔子曰性相近，孟子曰性善。」先生曰：「孟子论性，指本然之理而言，理无不善。夫子言性，就人生气禀而言，不能无差，故曰性相近。然人能因其相近而复其初，本然之理，人皆有之，何尝不善？所谓上智与下愚不移者，以其困而不学，故不可移，若勉强尽力，岂有不可移之理？释孟子之言性善，本于性相近之言。盖天地间除是上智下愚移不得，其余性皆相近，可习而至，可以见性善也。夫上智下愚，数百年之内，千万人之中，止一二人耳。若相近之性，无人不然，故曰性善。韩愈原性本自好，但言三品处欠个气字。孟子论性善下头也少一气字，所以起后儒纷纷之论。
释无气难说性三品之言，因上智下愚而生，然不知夫子立言之意，本为性善也。」
问性。曰：「程子言：论性不论气不备，论气不论性不明。张子言：形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。自古论性，至程张方始明备。释性，即气之灵明精粹处，由心而生者也。诸子言之皆未然。」
亚夫问：「气质之说，起于何人？」先生曰：「此起于张程。熹以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。」韩退之说三品，孟子说性善，荀子说性恶，扬子又说性善恶混。使张程之说早出，则诸子之说泯矣。
释程张说性，虽比诸子明白，然恐还不是孔孟说性之初意。
心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于泛滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。释心，譬如一池水之中央澄湛处，其灵觉皆自心中起者，性也。
道夫问「性出于天，才出于气」。曰：「性是形而上者，气是形而下者。形而上者，全是天理；形而下者，只是那渣滓。至于形，又是渣滓至浊者也。」释：「此天与气为二，则才与性又二物矣。」亦未然。潘时举问：「持其志，无暴其气处。古人在车闻鸾和，行则有佩玉，凡此皆所以无暴其气。今人既无此，不知如何而为无暴？」先生曰：「凡人多动作，多笑语，做力所不及底事，皆是暴其气。今学者须事事节约，莫教过当，此便是养气之道也。」
释「虽无暴其气，亦须用志」。
郑昭先问「夜气、平旦之气」。曰：「这一段，其所主却在心。熹尝谓只有程先生曰：夜气之所存者，良知也，良能也。诸家解注，惟此说为当。」释人欲烦扰，后亦一歇，便见夜气之美。
吴知先问：「何以养得平旦之气，到终日常恁地清？」曰：如何养得他？即是操存得个心，使不为事物所挠动，故虽终日也似平旦，虽事物恁地烦挠，此气自清。释只是心作主得，所谓定而后能静也。「浩然之气」，孔子有两句说尽了，曰：「内省不疚，夫何忧何惧！」
释故集义则生此气。
窦文卿问：「心中湛然清明，与天地相流通，此是仁否？」先生曰：「湛然清明时，此固是仁义、礼、智统会处。今人说仁，都是把做空洞底物看，却不得。」释湛然清明时可观仁。
天地以生物为心，人中间包得许多生气，自是恻隐。释仁为万善之长，故仁者人也。「人而不仁，生意息矣」。
学者须是求仁。所谓求仁者，不放此心。圣人亦只教人求仁，盖仁、义、礼、智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然头头做著，不用逐事安排，故曰：「苟志于仁矣，无恶也。」
释仁若存得了，就与天地同体，触处生意流行矣。
问：「人而不仁，如礼乐何？」曰：「不仁便都恁地麻木了，都不知痛痒，虽礼乐恁地好，也不奈何。」释礼乐本是仁作。
周庄仲问：「好仁恶不仁，还有优劣否？」先生曰：「略有之。」好仁者，自是有一般人资禀较宽和温厚；恶不仁者，自是有一般人资禀较刚果决烈，然而皆可谓之成德。释此恐只是一般。盖能好仁，必恶不仁，能恶不仁，必好仁，故夫子单言用力于仁。
礼是仁之藏，智是义之藏。释三百三千无非仁，剖判是非，义在其中矣。人多说性，方说心。熹看来，当先说心。古人制字，亦只先制得个「心」字。性与情皆从心。
释性从心生，情从心动。
仁、义、礼、智，性也；恻隐四端，情也。包性情者，心也。故横渠曰：「心，统性情者也。」孟子亦曰：「仁、义、礼、智根于心。」又曰：「恻隐之心，羞恶之心。」以此见心实统此性情也。释「收放心」者，因性情之荡也。学者吃紧是理会这一个心，那纸上说底，全靠不得。
释亦有取纸上说底理会了心者，故苟有事于心，无处非理会之地。
志是心之所向，意又是志之支脚。横渠云：「志公而意私。」情是心之发动处，志意皆属之情。
问「九容九思」。曰：「即此便是涵养本原。这里不是涵养，更将甚物涵养？」释涵养，虽离此九不得，必须协于克一。
论敬之与诚，曰：「敬是执持之意，诚是真实之名。敬则自始到终，皆须著力。」诚须是物格知至，然后意思念虑自是真实，强安排不得也。
释虽敬，亦须先要知味，方肯敬。
杨子顺问：「周先生云：一者，无欲也，比伊川主一之谓敬，如何？」曰：无欲与敬，敬字分外分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲瞥脱。释无欲固是好，怎能便无欲？其先须有功。
汉儒反经合道之语，却说得「经权」两字分晓。但他说权，遂谓反了经，一向流于变诈为权，则非矣。释权能合道，虽反经亦不妨，汉儒将亦有所受。
问「致」字之义。曰：「而今略略地中和，也唤做中和。」致字是要得十分中十分和。释致，如世人言「致产」、「致位」之致，言积累至其极，而为己所有也。问：「性分、命分何以别？」先生曰：「性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理圣愚贤否皆同。
释性分若不兼气说，从何处得来？」
问存心养性先后。曰：当先存心而后养性。养者，养而勿害之谓。性不可言存。释存心养性，恐不可分先后。才存心便可养性，性亦可言存，成性存存是也。
问「命」字之义。曰：「命谓天之赋与，所谓天令之谓命。然有以气言者，厚薄清浊之不同；有以理言者，谓仁义礼智之性。」性者，皆天所赋与，故皆曰命。释若有此二说，与子思之言不合。圣人之道，有高远处，有平实处。
释虽高远处皆平实。
圣贤兢兢业业，一日二日万几，战战兢兢，至死而后知免。只是大化恁地流行，只得随他恁地。释只兢业至死不已，便是无欲间断，如逝川也。
圣人只是常欲扶竖这个道理，教他撑天拄地。释全其天地所以付与我者，以及于人，便是能撑柱天地，除是仁人孝子可。圣人千言万语，只是要知得守得。
释了此何须多言？
问：「必有关睢、麟趾之意，然后可以行周官之法度，何也？」曰：「须是自闺门衽席之微，积累到薰蒸洋溢，天下无一民一物不被其化，然后可以行周官之法度。不然，则为王莽矣。释既无一民一物不化，何消又用周官法度？大抵关睢先，而法则次之，不然，徒善不能以自行。」杨至说王詹事守泉，初到任，会七邑宰，劝酒，历告以爱民之意。出一绝以示之云：「九重天子爱民深，令尹宜怀恻隐心。今日黄堂一杯酒，使君端为庶民斟。」邑宰皆为感动。
释有如此诗，又本之以德，岂惟可使七宰感动哉？
熹尝谓今做监司不如做州郡，做州郡不如做一邑，事体却由自家。监司虽大于州，州虽大于邑，然事都被他下面做翻了，上面如何整顿？释若用心为民，大亦可，小亦可。不然，大固不可，小尤不可。
运使本是爱民之官，今以督办财赋，反成残民之职。提刑本是仁民之官，今以经总制钱，反成不仁之具。释但有济民之心，仁爱便能行乎其间。为政必有规矩，使奸民猾吏不得行其私，然后刑罚可省，赋敛可薄。所谓以宽为本，体仁长人，孰大于此者乎？
释善法兼济可。
王季海当国时，好出人罪，以积阴德。熹尝谓，虽尧、舜之仁，亦只是罪疑惟轻而已。岂有不疑而强欲轻之乎？释「纵恶人以戕良善」，阴德安在？季海出人，亦是为己之私心。
问：「若经世一事，向使先生见用，其将何先？」曰：「只是随时。」问：「今法亦有弊而当更者。」曰：「亦只是就其中整理。」释就中整理，便是经济手段。
为政如无大利害，不必议更张。议更张，则所更之事未成，必哄然成扰，卒未已也。释此己日乃革之之意。若更张者，不是徼利，便是好名。陈安卿问：「律起何时？」曰：「律是从古来底，逐代相承修过，今也无理会了。但是而今那刑统，便是古律，下面注底，便是周世宗造。」
释自尧舜设士以来，即有律，如五刑、五流、鞭朴、金赎，万世不能改也，但逐代有增益耳。惟仁主能损律。汉高之三章，是
当官勿避事，亦勿侵事。释若不避事，尽有事干，奚暇侵事？侵事者，反避事也。自古救荒，只有两策：第一是感召和气，以致丰穰；其次只有储蓄之计。若待他饥饿时理会，更有何策？
释感召和气，固无荒可救。若储蓄，亦是备荒事。救荒是无前二者，方可云救，恐亦有策。
直卿言：辛幼安帅湖南，赈济榜文祇用八字：「劫禾者斩，闭粜者配。」先生曰：「这便是他有才。此八字若做两榜，便乱道。」又曰：「要之只是粗法。释不求劫禾之故，而斩劫禾之人，虽谓之不酷，吾不信也。」黄直卿言：「廖子晦作宰，不廷参，当时忤了上位，但此一节最可服。」先生曰：「廷参固不是，然待上位来争到这里，也不是。」
释：「不待争到为不是。若有旧规而不廷参，恐亦不是。」
今朝士见宰相，只是客礼，见监司、郡守，如何却降阶？释：「内外之体，自昔为然。朝士近天子，宰相得以行其让；郡守远王畿，监司得以立其体。」
先生叹息云：「今日不能制民之产，已自不是。民自去买田，又更收牙税，是甚说话！」古人禁人聚饮，今却张官置吏，惟恐人不来饮。如此，却何以责人廉逊？释：「此意行，可以观先王之仁其民，如之何不家给人足也！」
朋友言某官失了税簿。先生曰：「此岂可失了！此是根本，无这个后，如何稽考？所以周公建官，便皆要那史。所谓史，须是掌管那簿底。」
释：「后世内而大小九卿，皆设司务、典簿等官，外而省、府、州县，皆设经历、簿、史等官，其意深矣。」
先生曰：「熹在同安时，每点追税，必先期晓示，以一幅纸截三片，作小榜子遍贴云：本厅取几日点追某乡分税，仰人户知悉。只如此，到限纳者纷然。只是一个信而已。」释：「先生信在言前，故言出而人从。」
陈安卿问：「横渠复井田之说如何？」先生曰：「这个事熹皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处。莫道要夺他田，他岂肯？」释：「只就差役中自有一样井田法，不待区画。又横渠说必须乘时。」先生论兵，曰：「今日朝廷尽力养兵，而兵常有不足之患。自兵农既分之后，其所费却是无日不用兵也。
释政在养农，便省养兵，农不足则兵有余。」
人言仁不可以主兵，义不可以主财。熹谓惟仁可以主兵，义可以主财。释：「朱子探本之言。」
屯田须是分而屯之。统帅屯甚州，总司屯甚州，漕司屯甚州，上面即以户部尚书为屯田使，使各考其所屯之多少以为殿最，则无不可行者。今则不然，每欲行一文字，则经由数司签押，各相牵制，事何由成？
释：大抵只要人存管。屯与田畯亦同，治得民田，便治得屯田。
朱滚问选择将帅之术。曰：当无事之时，欲识得将，须是具大眼力。如萧何识韩信，方得国家中兴。张、韩、刘、岳突然而出，岂平时诸公所尝识者？释：素有为天... -->>
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